« Ayant bu des mers entières, nous restons tout étonnés que nos lèvres soient encore aussi sèches que les plages,et toujours nous cherchons la mer, pour les y tremper.  Sans voir que nos lèvres sont la plage, et que

NOUS… sommes la mer… »                                                                                                     Farid al-Din Attar

 

Autrement dit quand le disciple est prêt 

C'est  l'éclosion du maître qu'il est devenu.

Chez les égyptiens

Le rite de « tendre le cordeau » désignaient ainsi l’ensemble du rituel. On voit le roi et la déesse Séchat enfonçant chacun un piquet à l’aide d’une massue ou d’un maillet. Un cordeau en forme de boucle enlace les deux piquets. Il s’agit de fixer l’orientation du temple en tendant le cordeau entre deux piquets, puis on délimite son contour, ce qui nécessite de planter quatre piquets. .

Après le travail des astronomes pour déterminer l’axe du temple et ensuite des géomètres pour implanter son plan au sol, il faut creuser les tranchées de fondation sur tout le pourtour du temple. Le roi devait les amorcer symboliquement en portant les premiers coups dans le sol avec une houe. Il pouvait revenir à la fin du creusement pour vérifier que l’on avait partout atteint le Noun, c’est-à dire l’eau de la nappe phréatique.

Puis, le roi porte un plateau sur lequel sont posées des plaquettes : rite de « déposer des offrandes » ou des « dépôts de fondation aux quatre angles du temple ». D’après les représentations, les gros grains qui s’échappent du récipient tenu par le roi ressemblent plus à des semences qu’à du sable. 

EGYPTE EST
OUEST 

Étymologie. Du lat. mundare

MONDER, Tailler (une pierre). Se monder. Emonder
Se purifier, nettoyer, purifier 

On enlève les enveloppes comme un oignon.

MUNDUS - FONDATION DE NOTRE TEMPLE

 

Date de mise en ligne : 01/12/2008  Par Michel Humm

 

https://doi.org/10.3917/rhu.010.0043

Lorsque les Romains fondaient une ville, ils adoptaient en général un plan orthogonal de rues se croisant à angle droit, à l’intérieur d’un espace plus ou moins quadrangulaire : ils auraient emprunté cette pratique aux Étrusques qui passaient pour des maîtres en la matière. Mais depuis l’Antiquité, on a abondamment souligné que si ce modèle urbanistique était généralement respecté par la plupart des colonies fondées par Rome, Rome elle-même, qui était pourtant censée servir de modèle en tout point à ses colonies, présentait au contraire un plan de rues assez désordonné à l’intérieur d’un vaste espace qui ne ressemblait en rien à un quadrilatère [1] (cf. le parcours de la muraille dite « servienne » qui enserrait la ville de Rome pendant presque toute l’époque républicaine [2] ). Certes, une tradition plus conforme au modèle hippodaméen évoquait l’existence d’une Roma Quadrata fondée par Romulus sur le Palatin [3], mais même en admettant avec Andrea Carandini l’historicité de cette cité romuléenne, il ne pourrait s’agir que d’une cité antérieure au synœcisme qui regroupa les habitats protohistoriques présents sur les différentes collines et qui donna véritablement naissance à la Ville et à ses institutions [4].

 

À côté d’une première fondation de Rome sur le Palatin, la tradition se souvenait en fait d’une deuxième fondation de la Ville par Romulus : après la guerre avec les Sabins et la réconciliation qui s’ensuivit, Romulus fit la paix avec leur roi, Titus Tatius, qu’il rencontra en un point du Forum appelé le Comitium [5]. Le Comitium, situé dans la partie occidentale du Forum, au pied du Capitole (voir infra fig. 1), est un espace qui servait au rassemblement du peuple pour les assemblées politiques ou judiciaires (suivant la définition donnée par Varron [6] ) : c’est là que le peuple se réunissait pour voter ou élire par curies (comices curiates) ou par tribus (comices tributes); c’est là que se trouvait, pendant une bonne part de la période républicaine, le tribunal du préteur; c’est là enfin que l’on a retrouvé la plus ancienne inscription latine connue, sur le cippe dit du « Lapis Niger », qui remonte au milieu du VIe siècle environ [7]. Or l’historien grec Plutarque rapporte, dans sa biographie de Romulus (11,2), la fondation « dans la zone du Comitium actuel », d’un monument qui porte le nom de mundus : il s’agirait d’une « fosse circulaire » ( βό θρος κυκλοτερή ς ) dans laquelle chaque compagnon de Romulus, après y avoir déposé les prémices des récoltes, aurait jeté « une poignée de terre apportée du pays d’où il était venu », manifestation concrète du synœcisme qui s’opérait [8]. Après quoi, ce mundus aurait servi de centre pour le tracé des limites de la ville, auxquelles on aurait donné la forme d’un cercle (« on traça les limites de la ville à la manière d’un cercle autour de ce centre ») : ces limites auraient été matérialisées sous la forme d’un « sillon » creusé sur une « ligne circulaire » tracée au sol, et qui correspondra au pomerium, la limite sacrée qui correspondait grosso modo au contour des murailles de la ville [9]. L’étude philologique a permis de montrer que ce passage de Plutarque dérive très vraisemblablement des Antiquitates rerum humanarum de Varron, une œuvre malheureusement perdue [10]. Mais dans son traité Sur la langue latine (V, 143), l’antiquaire latin revient sur le rite étrusque de fondation d’une ville, et fait curieusement dériver le mot « ville » (urbs) du mot « cercle » (orbis), car le cercle (orbis) tracé au sol pour le creusement du pomerium constituait selon lui le « commencement de la ville » (urbis principium)  [11] : c’est en effet à l’intérieur de la limite juridico-religieuse du pomerium que se déroulaient les « auspices urbains » (auspicia urbana)  [12]; c’est également à cette limite sacrée que s’opérait la distinction entre imperium domi (à l’intérieur du pomerium) et imperium militiae (à l’extérieur) [13].

 

On ne connaît pas avec exactitude le tracé du pomerium pour la période républicaine, mais on peut à la rigueur admettre qu’il pouvait adopter, à la manière des murailles, la forme d’un large cercle autour de la ville dont le Forum aurait à peu près constitué le centre géographique, au cœur duquel se plaçaient le Comitium et le mundus  [14]. Mais il n’y a, à notre connaissance, aucun rapport de nature religieuse, juridique ou institutionnelle entre le Comitium et le pomerium, ou entre le Comitium et le mundus. L’image du cercle qui se dégage des textes parallèles de Plutarque et de Varron semble en fait provenir d’une représentation symbolique de l’espace de la cité, une représentation qui est en contradiction avec l’image traditionnelle de l’urbanisme romain. Il s’agit dès lors d’essayer de découvrir l’origine historique de cette représentation de l’espace civique : autrement dit, quel est le rapport entre le Comitium, le mundus et l’image du cercle comme représentation symbolique de l’espace de la cité dont le mundus serait le centre, et quand et pourquoi ce rapport s’est-il mis en place ?

 

Le texte de Plutarque sur la fondation du mundus par Romulus à proximité du futur Comitium est souvent rapproché d’un passage des Fastes d’Ovide [15] (IV, 819-826), dans lequel le poète évoque le creusement d’une fosse, apparemment située sur le Palatin, et dans laquelle on a jeté « des fruits du sol, ainsi que de la terre qu’on est allé chercher dans le voisinage »; Ovide ne parle pas explicitement de mundus, mais selon certains, le poète y ferait une allusion étymologique en parlant de cette fosse (inde movetur opus : d’après Festus en effet (p. 126 L.), le mundus s’appellerait ainsi quod terra movetur) [16]; quoi qu’il en soit, d’après Ovide, une fois la fosse comblée, on aurait élevé un autel par-dessus, avant que Romulus ne commence à tracer autour de cet endroit le sillon primordial (sulcus primigenius  [17] ) qui aurait permis de dessiner les murailles et qui aurait donc constitué le pomerium primitif. Le parcours de celui-ci est d’ailleurs précisément décrit par Tacite (Annales, XII, 24) qui lui donne une forme à peu près quadrangulaire : il aurait fait le tour du Palatin (cf. aussi Aulu-Gelle, Nuits Attiques, XIII, 14,2) et serait à l’origine de la première Rome, appelée Roma Quadrata. À partir du témoignage de Festus qui appelle « Roma Quadrata (...) l’endroit où ont été déposés les objets qu’on a l’habitude d’utiliser au moment de la fondation d’une ville pour obtenir un présage favorable » [18], on identifie parfois l’autel évoqué par Ovide avec un monument également appelé Roma Quadrata, qui existait à l’époque impériale devant le temple d’Apollon (Festus, p. 310 L.), qui est encore mentionné dans le compte rendu des Jeux séculaires de 204 (C.I.L., VI, 32327), et qui semble indiqué sur le plan de la ville d’époque sévérienne (la forma Urbis) [19]. D’après ces sources litté-raires et épigraphiques, la Roma Quadrata renverrait donc à deux choses distinctes : d’une part, la ville fondée par Romulus sur le Palatin, d’autre part, un monument (carré ?) qui se trouvait devant le sanctuaire d’Apollon sur le Palatin [20]. Autrement dit, on se trouverait face à deux traditions sur le mundus : l’une qui en ferait un monument carré situé sur le Palatin et qui serait le centre symbolique d’une ville quadrangulaire; l’autre qui le situait sur le Forum, à proximité du Comitium, et qui le présentait sous la forme d’une fosse circulaire, centre symbolique d’une ville elle-même circulaire [21]. Le mundus

 

L’emplacement précis du mundus a fait l’objet de nombreuses discussions, d’autant que le texte de Plutarque n’est pas d’une grande précision topographique [22]. Sur la base du témoignage très vague du passage des Fastes d’Ovide (IV, 819-826), certains ont voulu placer le mundus sur le Palatin en l’identifiant avec le monument connu à l’époque impériale sous le nom de Roma Quadrata : mais il s’agit-là d’une confusion tardive, et F. Coarelli a fait justice du témoignage d’Ovide. H. Le Bonniec mettait le mundus en relation avec le fameux temple de la triade plébéienne (Cérès, Liber et Libera) qu’il situait au voisinage immédiat du Grand Cirque (à l’emplacement de S. Maria in Cosmedin) : il comparait ainsi le mundus au silo à vocation agraire qui se trouvait sous l’autel de Consus au Grand Cirque [23]. J.-M. Pailler met également le mundus en relation avec le temple de la triade plébéienne, mais en le plaçant sur l’Aventin, ce qui lui permet de mieux suggérer le rapprochement entre les nouveaux « rites thesmophoriens de Cérès-Proserpine » adoptés vers le milieu du IIIe siècle et les « mystères dionysiaques » mis au jour dans l’affaire des Bacchanales [24]. Toutefois, s’il était effectivement impossible de tenir des comices les jours où « mundus patet », comme l’affirme Caton [25], cela signifie que le mundus devait se trouver à l’intérieur du pomerium (ce qui exclut l’Aventin), sinon on ne comprend pas en quoi son ouverture pouvait troubler les auspices urbains au point d’empêcher la tenue des comices.

 

Fig. 1

Le mundus et le Comitium d’après la restitution proposée par F. Coarelli

Plan architectural avec des bâtiments et des chemins, étiqueté avec des lettres et des numéros.L'image représente un plan architectural détaillé du "mundus" et du "Comitium" selon la restitution proposée par F. Coarelli. Le plan est orienté avec une flèche indiquant le nord en haut à droite. Il montre plusieurs structures et zones étiquetées avec des lettres et des numéros. Les principales structures incluent une grande place circulaire au centre, entourée de divers bâtiments et espaces. Les étiquettes telles que "A", "B", "C", "D", "E", "F", et "G" désignent différentes parties du site. Les bâtiments et les espaces sont représentés avec des lignes et des hachures pour indiquer les murs et les zones spécifiques. Le plan inclut également des mesures et des distances pour une meilleure compréhension de la disposition. La légende en bas de l'image fournit des informations supplémentaires sur la source et le titre du plan.

(F. Coarelli, Il Foro Romano, I, p. 139, fig. 39)

Il faut donc, comme le fait F. Coarelli, restituer toute sa valeur au témoignage de Plutarque, qui situe le mundus « dans la zone du Comitium actuel » ( περὶ τὸ νῦν Κομίτιον ) (fig. 1). Comme le Comitium, en tant que monument, n’existait plus à l’époque de Plutarque (depuis le remaniement de la zone par les grands travaux césariens et augustéens), cette expression doit elle aussi provenir directement de Varron, dont le témoignage peut ainsi difficilement être remis en cause. En s’appuyant sur un passage de Macrobe, F. Coarelli situe très précisément le mundus dont parle Plutarque entre l’autel de Saturne et le Comitium (Saturnales, I, 11, 48 : et in sacellum Ditis arae Saturni cohaerens), à l’emplacement d’une curieuse construction conique en brique qui s’élève derrière les Rostres impériaux, à côté de l’arc de Septime Sévère, et qu’il identifie avec l’umbilicus Urbis, le « nombril de la Ville », ce qui en ferait à la fois le centre symbolique de la cité et un centre cosmique [26]. Il admet que ce mundus a pu être à la fois la « fosse circulaire » dont la partie souterraine était vouée aux divinités infernales et était ouverte trois fois par an, lorsque « mundus patet », et une fosse de fondation, c’est-à-dire un monument qui commé-morait la fondation de la cité.

 

Les descriptions du mundus laissées par les sources antiques sont en effet ambiguës : d’une part, il s’agirait d’une fosse de fondation dans laquelle les compagnons de Romulus auraient jeté des « prémices » ainsi qu’une motte de terre de leur pays d’origine; d’autre part, il s’agirait d’une cavité souterraine dans laquelle on pouvait descendre, mais qui était normalement maintenue fermée parce que vouée aux dieux Mânes ou aux divinités infernales, et qui était exceptionnellement ouverte trois fois par an, à des jours marqués dans le calendrier par les lettres MP (mundus patet : « le mundus est ouvert »), au cours desquels il n’était possible de mener à Rome aucune activité publique ou privée; enfin, on apprend par Festus que ce mundus ouvert trois fois par an était aussi appelé mundus Cereris (« le mundus de Cérès »), et par Macrobe (qui semble s’inspirer de Varron) que ce mundus était également « consacré à Dis Pater et à Proserpine » [27].

 

La bibliographie sur la question du mundus est impressionnante et propose des hypothèses à la fois nombreuses et contradictoires pour essayer de concilier les témoignages apparemment inconciliables des sources. En fait, la solution de ce problème épineux repose sans doute en partie dans une mise en perspective historique des divers éléments du dossier, qui n’ont pas dû tous apparaître en même temps. Ainsi, selon H. Le Bonniec et J.-M. Pailler, la plus ancienne divinité à laquelle le mundus était consacré devait être Cérès, une vieille divinité italique dont le culte était à la fois agraire et funéraire [28] : les sources parlent du mundus Cereris (Festus, p. 126 L.) et à Capoue, une inscription évoque l’existence d’une sacerdos Cereris mundialis (C.I.L., X, 3926) [29]. D’après J.-M. Pailler, le mundus n’aurait accueilli le culte de Dis Pater / Pluton et de Proserpine qu’après l’introduction de ces divinités à Rome au moment des Jeux Séculaires de 249 av. J.-C., et ce serait l’apparition de ces divinités infernales dans le mundus qui aurait conduit les autorités à limiter son ouverture à trois jours par an (lorsque « Mundus patet ») et à déclarer ceux-ci religiosi  [30]. En effet, comme le calendrier romain indique la lettre C pour chacun des trois jours d’ouverture (24 août, 5 octobre et 8 novembre), A. Magdelain en avait déduit avec justesse que ces jours-là avaient anciennement été comitiales et qu’ils ne furent considérés religiosi qu’à une époque ultérieure, précisément lorsque l’ouverture du mundus fut mise en relation avec les divinités infernales [31]. De plus, les Fasti Antiates Maiores, le plus ancien calendrier romain conservé, qui date des années 80 av. J.-C. et qui reproduit le calendrier républicain préjulien, ne mentionne « mundus patet » (MP) à aucune des trois dates, ce qui suggère clairement qu’au moment de la première publication de ce calendrier (sans doute au moment de la publication des Fastes par Cn. Flavius en 304 av. J.-C.), ces jours-là n’étaient pas encore devenus religiosi  [32]. Autrement dit, le culte infernal de Dis Pater et de Proserpine n’a dû avoir été introduit au mundus de Cérès qu’après la fin du IVe siècle av. J.-C.

 

La plus ancienne source à nous parler du mundus est Caton, qu’il faut probablement identifier avec le Censeur, et remonte par conséquent au milieu du IIe siècle au plus tard [33]. Comme celui-ci invoque l’autorité des Anciens (maiores censuerunt (...); iudicaverunt (...); nihil in eo tempore in republica geri voluerunt) à propos de la fermeture obligatoire du mundus et des interdits religieux qui pesaient sur la vie publique durant les trois jours où « mundus patet », il faut admettre que sa description est certainement valable au moins pour le milieu du siècle précédent, sinon plus tôt encore. Si l’on suit les descriptions parallèles proposées par Caton et par Plutarque, le mundus aurait été composé de plusieurs parties superposées : il aurait comporté une partie souterraine, où séjournaient les divinités infernales, un autel à ciel ouvert, probablement dédié à Cérès [34], et enfin l’espace céleste qui le surmontait, où vivaient les dieux de l’Olympe. D’après Caton, la partie souterraine était surmontée d’une voûte qui symbolisait le ciel auquel il ressemblait (forma enim eius est, ut ex is qui intravere cognoscere potui, adsimillis illae) et auquel il empruntait son nom (mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est) [35] : le mot mundus désigne donc à la fois la voûte céleste du monde et l’ouverture du monde souterrain. Plutarque écrit qu’« on appelle cette fosse le mundus, de la même manière que l’on désigne l’Olympe » : en grec, ce mot désigne en effet aussi la voûte céleste, à laquelle la voûte qui surmontait la partie souterraine du mundus devait ressembler [36]. Le mundus correspond ainsi aux trois définitions d’un templum qui sont données par Varron (De la langue latine, VII, 6) : il s’agit à la fois d’un templum céleste (templum a natura in caelo), d’un espace consacré au sol (templum ab auspiciis in terra) et d’un templum sub terra fait a similitudine de celui du ciel [37]. Cette tripartition correspondrait, d’après J.-M. Pailler, à une « tripartition des niveaux religieux et des dieux eux-mêmes en ‘‘supérieurs’’, ‘‘terrestres’’ et ‘‘infernaux’’» [38]. Pour M. É liade, « ce mundus était le lieu d’intersection des trois niveaux cosmiques » [39].

 

L’interprétation pythagoricienne du mundus

J.-M. Pailler précise, mais sans développer l’idée, que « cette symbolique de l’analogie céleste et de la correspondance entre les niveaux [lt]est[gt] largement inspirée d’interprétations philosophiques d’essence surtout pythagoricienne » [40]. Plusieurs rapprochements effectués par P. Boyancé dans ses É tudes sur le Songe de Scipion montrent en effet que dans ces milieux philosophiques, « si on comparait le cosmos à un sanctuaire, particulièrement à un sanctuaire d’initiation, on ne manquait pas inversement de rapprocher certains sanctuaires du cosmos », et de citer la définition que « le vieux Caton » donnait du mundus, dans laquelle L. Ferrero verra également l’influence de la pensée pythagoricienne [41]. Le mot latin mundus est d’ailleurs la traduction exacte du grec cosmos, dont l’invention était attribuée par certains aux Pythagoriciens [42]; quoi qu’il en soit, la sémantique des deux termes, mundus et cosmos, montre qu’ils désignent l’organisation ordonnée et harmonieuse de l’univers [43] (cf. la théorie pythagoricienne de « l’harmonie des sphères » que l’on retrouve chez Platon et chez Cicéron [44] ). De même, l’umbilicus Urbis, monument datant probablement du IIe siècle av. J.-C. et que F. Coarelli identifie avec le mundus, correspond à l’omphalos grec, terme qui désigne précisé-ment le centre du cosmos (et dont l’exemple le plus connu se trouvait dans le sanctuaire d’Apollon de Delphes) [45]. Pour Caton et pour Plutarque, le mot mundus désigne d’abord les espaces célestes « qui sont au-dessus de nos têtes » (mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est) et qui se confondent avec l’Olympe, séjour des dieux [46]. En fait, les Pythagoriciens avaient établi une distinction entre l’Olympe, le Cosmos et le Ciel : Aétius, qui s’appuie probablement sur Théophraste, nous apprend que « Philolaos appelle ‘‘Olympe’’ la partie la plus haute [lt]de l’univers[gt], l’enveloppe où l’on trouve les éléments les plus purs; ce qu’il appelle ‘‘cosmos’’, c’est l’espace qui s’étend sous la rotation de l’Olympe, là où se trouvent les cinq planètes ainsi que le Soleil et la Lune, et il nomme ‘‘ciel’’ la région sublunaire proche de la Terre et située sous les planètes, qui est le domaine de la génération de ce qui est apte au changement » [47]. Cicéron reproduit une cosmologie similaire dans le Songe de Scipion, au sixième livre de son traité Sur la République (VI, 17), ce qui montre que ces considérations pythagoriciennes sur l’organisation du cosmos n’étaient pas inconnues à Rome, comme l’a signalé l’étude réalisée par P. Boyancé [48]. La cosmologie pythagoricienne présentée par Philolaos fournit dès lors les principaux éléments sémantiques du mundus romain, triple templum dont les trois niveaux superposés reflètent la structure fondamentale du Cosmos (mundus) : la sphère céleste, séjour des dieux (l’« Olympe »), la Terre, séjour des hommes et des êtres vivants, et le monde souterrain, séjour des morts et des divinités infernales (le templum sub terra).

 

Le mythe de fondation du mundus rapporté par Plutarque contient un autre élément qui peut le rattacher aux doctrines pythagoriciennes. Plutarque écrit qu’au moment de sa fondation, « on y déposa les prémices de tout ce qui est bon de par la Loi ou nécessaire de par la Nature » ( ἀ παρχαί τε πά ντων῟ ὅ σοις νό μῳ μὲ ν ὡ ς καλοĩς ἐ χρωντ὇ φύ σει δ᾽ ὡ ς ἀ ναγκαίοις῟ ἀ πετέ θησαν ἐ νταῦ θα ). Or, la conformité des prémices aussi bien à la Loi qu’à la Nature ne peut avoir qu’un sens symbolique, et signifie que l’ordre politique (ou social) et l’ordre naturel sont (ou doivent être) homogènes, car l’un et l’autre sont (ou doivent être) des images du cosmos qui respectent le logismos, c’est-à-dire le principe mathématique qui régit l’univers (en fait, la proportion géométrique) : tel est l’enseignement que Platon attribue aux Pythagoriciens (les sophoi) dans le Gorgias, enseignement dont il reprend et développe l’analyse dans la République et dans le Timée  [49]. De même, d’après les textes néo-pythagoriciens réunis dans les Florilèges de Stobée et attribués à Archytas de Tarente, la nature de l’Univers serait gouvernée selon la proportion mathématique, et le droit humain doit s’en inspirer comme d’une loi universelle [50]. Le récit étiologique du mundus tel qu’il a été rapporté par Plutarque, probablement à partir de Varron, contiendrait de la sorte un message philosophico-politique d’inspiration pythagoricienne.

 

Nous avons vu que l’un des cultes qui étaient rattachés au mundus était consacré à Dis Pater (Pluton) et à Proserpine [51] : les deux divinités symbolisaient l’union des deux parties du monde, chthonienne et uranienne, qui déterminait la richesse et la prospérité de la Cité suivant le cycle continu des saisons et des générations [52]. Mais le couple qui présidait le tribunal des Enfers symbolisait également la Justice à laquelle devait se conformer l’organisation de la Cité. Son culte semble d’ailleurs attesté pour les fondations de cités étrusques, notamment pour les colonies transpadanes qui auraient été toutes consacrées à Dis Pater : pour F.-H. Massa-Pairault, « les divinités infernales sont essentielles dans la fondation des cités parce qu’elles garantissent la reproduction des générations. Elles en conservent les semina (semences) et sont à l’origine des saecula naturalia (des géné-rations naturelles), idée en rapport évident avec le concept d’échéance fatale incombant sur la vie des cités au bout d’un certain nombre de saecula (période de cent dix ans environ chacune). » [53] La présence de ces divinités dans le mundus romain pourrait donc faire penser à une origine étrusque, conforme aux libri rituales qui définissaient l’urbs iusta fondée etrusco ritu, à l’instar de ces monuments identifiés à des fosses de fondation et retrouvés au cœur de plusieurs cités étrusques ou latines (Marzabotto, Norba, Préneste) [54].

 

Mais le culte d’Hadès et de Perséphone était également pratiqué à Tarente depuis l’époque archaïque, et les cérémonies tarentines ont déterminé l’organisation, au moment de l’introduction à Rome des Jeux Séculaires en 249, des ludi Tarentini consacrés à Dis Pater et à Proserpine, qui étaient pratiqués au Terentum (devenu le Tarentum) sur le Champ de Mars : le culte tarentin d’Hadès et de Perséphone était en fait étroitement lié aux croyances orphico-pythagoriciennes sur l’immortalité de l’Âme et le cycle perpétuel du retour à la vie [55]. Ces croyances sont d’ailleurs attestées au sein de l’aristocratie étrusque dès la fin du IVe siècle au moins, notamment à Tarquinia, où une fresque de la « Tombe de l’Ogre II » (vers 330-320 av. J-C.), représente la comparution du guerrier Géryon devant Hadès et Perséphone, dans des Enfers peuplés d’âmes en attente de se réincarner [56]. Et chez les Pythagoriciens, comme chez Platon, la métempsycose et l’immortalité de l’Âme étaient liées à l’existence de cycles cosmiques et à la nature de l’Univers [57]. L’interprétation « pythagoricienne » et d’origine tarentine du culte d’Hadès et de Perséphone, installé au fond du mundus afin d’assurer la pérennité de la Cité dont l’organisation devrait se conformer à la Justice du Cosmos, pourrait par conséquent s’être diffusée simultanément aux cités étrusques et à Rome entre le IVe et le IIIe siècle [58]. Mundus et Comitium :

 

le centre cosmique et institutionnel de la Cité

Or c’est vers la même époque que les gradins du Comitium, qui avait jusque là respecté la forme quadrangulaire d’un templum, ont adopté une forme circulaire, à l’image de certains ecclesiasteria contemporains de Grande-Grèce et de Sicile (Poséidonia, Métaponte, Agrigente) [59]. Nous avons vu ailleurs [60] que cette transformation architecturale doit être mise en rapport avec l’installation, au temps des guerres samnites, des statues de Pythagore et d’Alcibiade « dans les cornes du Comitium » (in cornibus Comitii), c’est-à-dire de part et d’autre de la Curie, à chacune des extré-mités des gradins en arc de cercle du Comitium [61] (fig. 2); mais aussi avec la dédicace en 304 av. J.-C., in Graecostasi, c’est-à-dire sur une plateforme qui dominait les gradins du Comitium et où se tenaient les ambassades étrangères en attendant les décisions du Sénat romain [62] (voir supra fig. 1), d’une chapelle en bronze consacrée à la Concorde [63], interprétation romaine de l’Homonoia pythagoricienne qui était alors l’une des pièces maîtresses de l’idéologie politique des cités pythagoriciennes de la Grande-Grèce et que l’on retrouvait notamment dans la Tarente d’Archytas [64]. Nous avons vu aussi que la forme circulaire adoptée par le Comitium pouvait elle-même être mise en rapport avec les conceptions cosmogoniques de la philosophie pythagoricienne; dans la géométrie pythagoricienne, le cercle possède en effet une véritable dimension cosmique : il est la figure géométrique la plus parfaite parce qu’il reproduit en deux dimensions le volume de la sphère, image de la Terre et du Cosmos [65].

 

Fig. 2

Emplacement des statues du Comitium d’après F. Coarelli : 7 – statue de Pythagore; 8 – statue d’Alcibiade

Plan circulaire avec des statues et des bâtiments étiquetés, nord indiqué en haut à droite.

L'image représente un plan schématique de l'emplacement des statues dans le Comitium, d'après F. Coarelli. Le plan est centré sur une structure circulaire avec plusieurs sections et étiquettes numérotées. Les principales sections sont étiquetées comme suit : "BASILICA PORCIA" à gauche, "CVRIA HOSTILIA" en haut, et "CURIA CORNELIA" en bas. À l'intérieur du cercle, il y a des étiquettes numérotées de 1 à 10, indiquant différentes positions pour les statues. Les statues mentionnées sont "statue de Pythagore" à l'emplacement 7 et "statue d’Alcibiade" à l'emplacement 8. Le plan inclut également une flèche indiquant la direction du nord.

(F. Coarelli, Il Foro Romano, II, p. 120, fig. 21 )

La philosophie pythagoricienne semble précisément avoir inspiré, vers la fin du IVe siècle, une profonde réforme des institutions romaines par l’introduction du principe de l’égalité « géométrique » dans l’organisation d’une nouvelle répartition des charges et des honneurs au sein de la Cité [66]. Enfin, nous avons vu que la forme circulaire du Comitium répondait également aux nouvelles fonctions de ce monument devenu, avec la création des comices tributes, le centre symbolique d’un nouvel espace civique : désormais, l’ensemble du corps civique ne pouvait plus se réunir simultanément à l’intérieur du Comitium (comme peut-être au temps des anciens comices curiates), mais les citoyens allaient dès lors y entrer successivement pour y voter tribu par tribu [67]. Or le mundus est un monument en étroite relation avec le Comitium, auquel il a été associé par le mythe de fondation de Romulus [68] : avec lui, il constituait le centre de l’espace symbolique de la cité, dont les limites formaient comme un cercle symbolique autour de ce centre. La proximité du mundus avec le Comitium, tous deux considérés comme des centres symboliques de l’espace civique, peut ainsi expliquer à la fois leur interprétation pythagoricienne et la forme circulaire de l’espace dont ils étaient censés figurer le centre.

 

 

Autrement dit, le mundus aurait reçu, entre la fin du IVe et le milieu du IIIe siècle, une interprétation pythagoricienne qui l’assimila à une repré-sentation symbolique du cosmos. Sa forme circulaire, à rapprocher de celle du Comitium, centre d’un espace symbolique lui-même circulaire, aurait dès lors été conforme à la cosmologie et aux conceptions politiques des Pythagoriciens. Par ailleurs, le mundus, reproduction miniature du Cosmos, pouvait servir de modèle à l’organisation de la Cité, qui devait elle aussi se trouver conforme à celle du Cosmos, afin d’en reproduire l’harmonie. Cette interprétation pythagoricienne ou pythagorisante du mundus ne serait donc pas seulement l’œuvre tardive d’un antiquaire comme Varron, mais pourrait avoir été la conséquence de l’adoption de la forme circulaire du Comitium, dont le mundus finit par traduire la dimension cosmique. Le mundus et le Comitium sont donc devenus, entre la fin du IVe et le milieu du IIIe siècles, les centres symboliques de l’espace de la cité, et leur interprétation pythagoricienne (ou pythagorisante) en fit des représentations cosmiques de l’univers, auquel les nouvelles lois de la Cité, adoptées vers la fin du IVe siècle, tâchaient de se conformer.

L'IRRÉSISTIBLE EXTENSION DE LA THÉORIE DEL'ÉVOLUTION

PUBLIÉ LE 26 MAR 2014 À 00H00 / MODIFIÉ LE 27 SEP 2018 ROMÁN IKONICOFF

Darwin fut à l'origine d' une profonde révolution conceptuelle. Aujourd'hui, son influence s'étend à la physique, à l'anthropologie, à l'informatique… Ses héritiers inattendus décryptent le monde via la théorie de l'évolution. Et ça marche !

REPÈRE

La théorie de l'évolution, pressentie par plusieurs savants avant Charles Darwin, s'est imposée dans les sciences naturelles avec la publication par le naturaliste anglais, en 1859, de Sur l'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, qui en expose en détail les principes et en défend la pertinence avec de très nombreuses observations tirées du monde animal. La théorie de l'évolution fut d'abord un choc. L'Origine des espèces , où Charles Darwin la présenta il y a plus de 150 ans, ébranla une conviction essentielle : celle que l'Homme était l'œuvre ultime de la Nature. En démontrant que les êtres vivants changent, au gré de mutations hasardeuses, et que seuls subsistent les lignées adaptées à leur environnement, Darwin imposait à tous d'admettre que l'espèce humaine n'était pas l'aboutissement d'un progrès de la nature vers un hypothétique état de perfection, mais le résultat, comme toutes les autres espèces, contingent, provisoire, d'une évolution naturelle des êtres régie par le seul hasard.

Il reste de ce choc initial quelques échos - dans certains Etats américains, le créationnisme, niant en bloc l'idée même d'évolution des espèces, est enseigné à l'école ; et un peu partout dans le monde, des voix s'obstinent à refuser que la complexité du vivant puisse être le fruit du seul hasard. Mais globalement, l'œuvre de Darwin fait partie de la culture générale. Au point qu'il est tentant de la voir aujourd'hui comme une évidence, une étape certes importante dans la marche des sciences mais dont il n'y aurait plus grand-chose à attendre…

LE "DARWINISME SOCIAL" : UN ABUS D'EXTENSION MANIFESTE

Dés l'apparition de la théorie de Darwin, un courant de pensée, le "darwinisme social", porté par Herbert Spencer ou Francis Galton, a affirmé que la lutte entre groupes, ethnies ou nations est une forme de sélection naturelle contribuant au progrès humain. Cette idéologie, pour laquelle l'hérédité est plus forte que l'éducation, a servi à justifier le colonialisme, l'esclavagisme, le racisme, le fascisme et le nazisme. Aucune modélisation contemporaine de la théorie de Darwin ne démontre cependant un quelconque avantage de la guerre et des comportements de domination sociale pour l'espèce, comparativement à la paix, l'altruisme et l'entraide des groupes sociaux ou ethniques. Darwin en était lui-même convaincu, qui écrivait en 1871 dans La Filiation de l'Homme que " si importante qu'ait été, et soit encore, la lutte pour l'existence, cependant, en ce qui concerne la partie la plus élevée de la nature de l' homme, il y a d'autres facteurs plus importants. Car les qualités morales progressent [… ] beaucoup plus grâce aux effets de l' habitude, aux capacités de raisonnement, à l' instruction, à la religion, etc. , que grâce à la Sélection Naturelle ".

Pourtant, il n'en est rien. Aussi surprenant que cela paraisse, la théorie de l'évolution commence à irriguer des domaines  radicalement étrangers à l'étude des espèces. Et non pas pour justifier des hypothèses peu crédibles, comme ce fut tristement le cas du "darwinisme social" (encadré ci-dessous). Mais pour transformer la manière dont les scientifiques de tous horizons se saisissent de la réalité. Ce sont en effet non plus seulement les spécialistes de l'arbre du vivant, mais des chercheurs qui, en vrac, se penchent sur l'origine de l'Univers, la frontière entre monde quantique et monde "ordinaire", le devenir des idées, le succès des programmes informatiques, ou encore le destin des cellules dans notre corps, qui laissent la pensée de Darwin irriguer leur réflexion

SI LA THÉORIE S'AVÈRE SI FÉCONDE, C'EST QU'ELLE DÉPASSE LE VIVANT

LE RETOUR DE L'ALÉATOIRE Pourquoi ? Parce qu'il leur est apparu que les phénomènes qu'ils étudient - particules, Univers, cellules, idées, ou programmes - pouvaient être regardés à la manière dont Darwin regardait les espèces. C'est-à-dire en se débarrassant de toute loi supérieure censée rendre compte de la nature. " Tout le travail de Darwin a été d'évacuer de la science l'idée d'un code préétabli, en démontrant que l'ordre apparent de la nature émerge de l’aléatoire", explique le biologiste Jean-Jacques Kupiec. A partir de ce changement de perspectives radical, voici donc que d'audacieux scientifiques semblent s'être passés le mot pour, chacun, regarder son domaine d'un oeil neuf. Objectif : voir si l'approche darwinienne ("quelque chose" mute au hasard et finit par émerger parce qu'il est le mieux adapté à son environnement) ne permettrait pas d'élucider ce qui résiste encore. Une tendance aussi hérétique a priori qu'elle porte aujourd'hui ses fruits! Car de la cosmologie à la physique quantique, en passant par la programmation informatique, la théorie de l'évolution se révèle féconde. Pour une bonne raison: ses deux grands principes excèdent la seule sphère du vivant puisque l'un et l'autre s'avèrent généraux, ils s'appliquent dès l'instant où"quelque chose" - vivant ou non - se réplique et se trouve soumis à la pression de son environnement. En sorte, tout ce qui existe peut être appréhendé à l'aune de la théorie de l'évolution. Nul besoin de principe supérieur... Et c'est précisément là où les chercheurs butent sur l'existence d'un principe supérieur qui leur permettrait, par exemple, de comprendre l'apparition de la vie dans l'Univers ou l'incompatibilité entre la physique classique et la physique quantique que la théorie de l'évolution trouve sa pertinence: elle offre une voie d'élucidation qui se suffit à elle-même. Et ça marche ! [lire pages suivantes] Tels Darwin il y a presque deux siècles, ces chercheurs qui l'annexent à leurs champs d'études sont convaincus de la capacité qu'ont de petites variations subtiles, apparaissant au hasard et s'accumulant au gré de la sélection, à produire à la longue les myriades de formes, d'organisations, de matières, qui sont au coeur de leurs disciplines. C'était un tour de force pour Darwin, car à l'échelle de plusieurs générations, les conséquences sur l'apparence des êtres vivants de variations subtiles transmises d'un parent à sa descendance ne sont pas perceptibles. Il fallait être capable d'imaginer ce que pouvait donner un tel processus de variation aléatoire minime à l'issue de milliers de générations. Et c'est ce qu'a fait Darwin, par la pensée, avant de le démontrer, en réunissant observations d'espèces vivantes et fossiles. Il appartient désormais aux nouveaux héritiers de Darwin de reproduire ce tour de force, et d'accomplir ce patient travail d'observation, - et de simulation informatique - qui précisera la présence de l'évolution naturelle dans leurs domaines respectifs. Mais ils savent désormais quoi chercher. Et ainsi se poursuit, en une incroyable extension, l'œuvre de Darwin !

LA THÉORIE DE L'ÉVOLUTION S'APPLIQUE AUX PARTICULES…" La physique quantique pose un gros problème : celui de son lien avec notre réalité. Or, le darwinisme quantique permet de faire ce lien. " Pour David Poulin et les autres spécialistes du monde quantique, le lien entre mondes quantique et classique est problématique car la physique quantique décrit un monde, celui des particules, où rien ne se comporte comme dans notre monde classique. La physique quantique affirme qu'une particule (un électron, un photon, un atome) isolée de toute influence extérieure n'a pas de position précise : elle est "délocalisée" dans un volume d'espace. Et même, ce sont toutes ses caractéristiques qui sont indéterminées : la particule peut tourner sur elle-même ("spin") dans plusieurs sens simultanément, ou être dans plusieurs états d'énergie. Ubiquité, superposition d'états… l'indétermination règne sur l'univers quantique. Mais nos maisons, nos voitures, nos mains ne sont en rien "délocalisées" ou dans plusieurs états à la fois !Seuls survivent les états quantiques les plus adaptés à l'environnement" Notre réalité n'est que le prolongement de ce qui se passe à l' échelle quantique. Pourtant nous voyons bien qu' il y a une différence ! ", résume David Poulin. Cette différence manifeste, le "darwinisme quantique", théorie imaginée dans les années 1980 par Wojciech Zurek et dont David Poulin est un des artisans actuels, l'explique en affirmant que la réalité classique émerge d'un processus de sélection exercé sur les systèmes quantiques par l'environnement. " Un arbre, par exemple, objet classique, est aussi un système quantique composé de milliards de particules. Pourquoi nous apparaît -il parfaitement déterminé et localisé ? Parce que son environnement, c'est -à-dire le bain de photons et d'atomes qui interagissent avec lui, oblige ses particules à se définir , explique David Poulin. De tous les états possibles d'une de ses particules, seul survivra celui sur lequel l'environnement a le moins d'emprise. En retour, les particules de l'arbre impriment aux particules de l'environnement des modifications physiques qui sont autant d' informations sur lui. " Ces informations sont répliquées d'une particule de l'environnement à une autre, formant la descendance de l'information caractérisant l'arbre, sélectionnée par son environnement, jusqu'à ce que nos yeux - ou un appareil de mesure - les enregistrent. Un "darwinisme des particules" qui apparaît aux yeux de David Poulin " comme la seule alternative pour réconcilier les deux réalités. Il faut maintenant que les expérimentateurs s'en saisissent pour appliquer notre modèle général sur des cas réels ". …

AUX IDÉES ET AUX COMPORTEMENTS SOCIAUX Lynchages, génocides… Comment un groupe peut-il voir sa raison collective s'obscurcir au point d'adhérer en masse aux théories, rumeurs et croyances les plus dangereuses ? Le témoignage d'anciens génocidaires a montré que la question ne relève ni de la médecine ni de la psychiatrie, mais des comportements sociaux. Et pour les expliquer, certains font appel au mécanisme de sélection naturelle, appliqué non pas à l'individu mais au "trait culturel". Ce darwinisme culturel est encore embryonnaire car le défi est difficile, notamment à cause de son caractère abstrait : qu'est-ce qu'un "trait culturel" ? " C'est un conte, une chanson, un accent, une recette, une pratique, une croyance… explique Dan Sperber, l'un des premiers à avoir introduit l'hypothèse darwinienne dans la sociologie.La culture est comme une épidémie virale qui suit les lois darwiniennes Le darwinisme culturel fait l' hypothèse qu'une population partageant un environnement culturel ( tribu, famille, village, région… ) échange ces traits, qui se reproduisent d' individu en individu et persistent durant un temps variable pouvant aller de quelques mois, par exemple pour une blague, à des siècles, pour un conte. " La réplication d'un trait consiste alors en sa réémission par l'un des membres du groupe. Dan Sperber cite le cas de la vendetta, " une réussite évolutionniste, car une vendetta en appelle une autre qui en appelle une autre… Cela n'est peut -être pas avantageux pour les humains partageant cette idée, mais elle se maintient par sa bonne capacité à se reproduire ". Une capacité qui ne tient pas à l'aptitude d'un humain à reproduire fidèlement une idée - en la répétant aux autres, notamment - mais à la résistance de cette idée aux multiples déformations que lui font subir ceux qui la colportent. Certes, les humains font preuve d'un inégalable talent d'imitation. Mais d'un individu à l'autre, à l'image du téléphone arabe, les idées transmises ressemblent de moins en moins à leur version originale. " Un individu déforme énormément ce qu'on lui raconte ou enseigne, selon son expérience, ses représentations et ses motivations, détaille le chercheur. Donc, pour comprendre comment une pensée ou un savoir persiste malgré ces grandes variations, nous supposons qu' il ne s' écarte jamais d'une valeur moyenne particulière, propre au groupe. De cette valeur moyenne, chaque membre possède une représentation mentale - même inconsciente - de par sa fréquentation du groupe (école, vie professionnelle, amis, télévision, etc. ) qui varie lentement : c'est elle qui subit un mécanisme de sélection naturelle. " La culture aurait ainsi, à l'instar des espèces vivantes, la stabilité de son inertie, et l'imprévisibilité du hasard…

 

ELLE S'APPLIQUE AUSSI

AUX TROUS NOIRS COSMIQUES…Depuis des décennies, les physiciens cherchent sans succès à comprendre pourquoi les constantes fondamentales de notre Univers - la valeur particulière des masses des particules élémentaires, l'intensité des forces qui les lient - sont si propices au développement de la vie. Les modèles théoriques sont sans appel : en modifiant de quelques pour-cent ces valeurs, l'Univers aurait été stérile… Lee Smolin détient peut-être la clé de ce mystère, et c'est Darwin qui la lui a soufflée, affirme-t-il dans le livre qu'il publie ce mois-ci (La Renaissance du temps , Dunod). " Je cherchais un mécanisme expliquant comment les paramètres fondamentaux de notre Univers ont été sélectionnés. Dans quel autre domaine un tel choix de paramètres s' était -il effectué ? Le seul exemple était la biologie. J'ai alors essayé de reproduire l'argument darwinien dans la cosmologie. L'idée d'une sélection naturelle cosmologique s'est alors imposée. " Selon lui, l'objet essentiel de cette "sélection naturelle cosmologique" n'est autre que… les trous noirs. La sélection naturelle explique l' existence de notre Univers, et notre présence…Ces "singularités" de l'espace-temps se formant par effondrement gravitationnel d'étoiles massives, engendreraient de nouveaux univers. Or, " des univers qui produisent [dans leurs trous noirs] d'autres univers aux paramètres un peu différents, cela suffit à enclencher une sélection naturelle ", explique le physicien. Au fil de la "reproduction" des univers, s'imposent donc ceux ayant la meilleure capacité à produire des trous noirs. Et cela dépend des constantes fondamentales. Or, " les paramètres qui favorisent les trous noirs sont aussi ceux qui favorisent la vie " : les éléments chimiques nécessaires à la création d'étoiles qui deviendront des trous noirs sont… le carbone et l'oxygène ! Le mystère serait-il résolu ?Tous les physiciens n'en sont pas convaincus. Mais la théorie de Lee Smolin est en accord avec les observations. L'appartenance de notre univers à une "lignée fertile" d'univers impose des conditions draconiennes aux mesures des astronomes, par exemple à la masse des "étoiles à neutrons", qui doit se situer impérativement dans le bas d'une fourchette théorique. Les observations recueillies depuis 25 ans " n'ont pas mis en défaut ma prévision ", se réjouit le physicien. ...

AUX CELLULES VIVANTES … ."

Un organisme ne se construit pas grâce à un 'programme' génétique, mais par une compétition darwinienne entre ses cellules ". Jean-Jacques Kupiec a beau être biologiste, son hypothèse n'en engage pas moins la théorie de l'évolution sur un terrain radicalement nouveau. Car il rejette l'idée que le code génétique contient toutes les informations nécessaires à la construction de l'individu, qui s'exprimerait spectaculairement durant la croissance de l'embryon : à partir d'une unique cellule, celui-ci se développe par division et différenciation cellulaire suivant le plan génétique… Jean-Jacques Kupiec, lui, le voit comme un " vague schéma général ". Pour lui, le principal maître d'œuvre des organismes est la sélection naturelle à l'échelle des cellules. " Depuis dix ans, des expériences confirment clairement la nature aléatoire des transcriptions génétiques. Si malgré cela notre organisme fonctionne, c'est uniquement grâce à une sélection darwinienne à l' intérieur du corps ", insiste-t-il. Dès lors, la croissance d'un embryon découlerait, d'une part, du schéma général orientant le comportement des cellules, qui se répliqueraient avec des variantes aléatoires, d'autre part de l'environnement (autres cellules, hormones… ) qui favoriserait certaines lignées cellulaires. Même si des simulations ont validé cette hypothèse sur des modèles simplifiés, cette relativisation du rôle du programme génétique heurte encore la majorité des biologistes. Les cellules sont soumises au hasard de la sélection naturelle. Pourtant, congrès et publications sur le sujet se multiplient ; l'Agence nationale pour la recherche (ANR) a accepté de financer pendant 4 ans des expériences de validation in vivo - d'autant que l'explication du destin cellulaire par la théorie de l'évolution pourrait aider à mieux comprendre les mécanismes du cancer.. . .

ET MÊME AUX PROGRAMMES INFORMATIQUES

Trouver la forme optimale d'un moteur de voiture, déterminer le meilleur trajet d'une ligne TGV, assister les architectes, ingénieurs, industriels et même artistes dans l'exploration technologique… Ces tâches d'optimisation et d'exploration sont la spécialité de programmes "évolutionnaires", qui reposent sur le hasard et la réplication. Le "Marcheur" en fournit un exemple : ce programme pilote des jambes virtuelles et doit, seul, apprendre à marcher. Il ne contient pas de description de la marche mais connaît les lois de la géométrie et du mouvement (cinématique). Il produit des copies, en modifiant légèrement et au hasard ses paramètres de mouvement : dès qu'un "enfant-marcheur" se déplace même très légèrement, le programme lui permet de se reproduire.Les algorithmes évolutionnaires sont imprévisibles, ce qui fait leur force Après un certain nombre de générations, un des descendants finit par"posséder" la marche. " Il est néanmoins impossible de savoir a priori si un algorithme évolutionnaire va évoluer vers une bonne solution , précise Marc Schoenauer. Il faut régler ' à la main' l'amplitude possible des variations et les critères de sélection. " Cette imprévisibilité fait justement la force de ces algorithmes car ils trou vent des solutions là où un humain n'aurait pas cherché. " L 'aléatoire leur permet d'explorer l'univers des possibles, et le filtre de la sélection de converger vers des 'zones' de bonnes solutions. "

 

Une loi « manquante » de la nature expliquerait l’évolution de tout ce qui existe dans l’univers !

 

PUBLIÉ LE 25 OCT 2023 LAURIE HENRY © Paul Taylor / Getty Images Des chercheurs ont identifié une loi universelle d'évolution s'appliquant non seulement à la vie, mais aussi à des entités comme les minéraux et les étoiles. Cette découverte, fruit d'une collaboration interdisciplinaire, suggère que des systèmes variés, vivants ou non, évoluent vers une complexité accrue. Cette loi pourrait influencer notre approche de la recherche extraterrestre et élargir notre perspective sur les mécanismes régissant l'univers. L’évolution, concept central des sciences biologiques, a toujours été associée à la vie sur Terre. Récemment des chercheurs ont proposé une nouvelle loi de la Nature. Cette loi « manquante » expliquerait l’évolution de la vie, des minéraux, des planètes, des étoiles. En d’autres termes, elles s’appliqueraient à tout dans l’univers, en identifiant des « concepts universels de sélection » qui poussent les systèmes à évoluer, qu’ils soient vivants ou non. Elle traite de la tendance des systèmes naturels de l’univers à devenir de plus en plus complexes avec le temps. Cette perspective, issue d’une collaboration internationale et publiée dans la revue PNAS, remet en question nos connaissances actuelles et ouvre la voie à une nouvelle compréhension des dynamiques universelles, avec des implications potentielles pour la recherche de la vie extraterrestre et notre vision de l’univers. Une collaboration interdisciplinaire pour appréhender la nature Avant de se pencher sur la loi elle-même, il est important de noter qu’elle est le résultat d’une synergie des domaines scientifiques. Cette dernière est un point crucial dans la récente découverte sur l’évolution. Combinant rigueur analytique des scientifiques et réflexion conceptuelle des philosophes, l’équipe a pu aborder le sujet sous un angle unique. Elle était composée de trois philosophes, de deux astrobiologistes, d’un physicien théorique, d’un minéralogiste et d’un data scientist. Ensemble, ils ont conceptualisé « la loi de l’augmentation de l’information fonctionnelle ». Co-auteur, Jonathan Lunine, de l’Institut Carl Sagan et du Collège des arts et des sciences de Cornell souligne cette coopération. « Il s’agissait d’une véritable collaboration entre scientifiques et philosophes pour aborder l’un des mystères les plus profonds du cosmos : pourquoi les systèmes complexes, y compris la vie, évoluent-ils vers de plus grandes informations fonctionnelles au fil du temps ? ». Effectivement, l’univers est rempli de systèmes évolutifs complexes, mais les lois physiques macroscopiques existantes ne semblent pas les décrire adéquatement. À lire: Pourquoi l’univers obeit-il à des lois ? La nouvelle loi de la nature « manquante » La « loi de l’augmentation de l’information fonctionnelle » propose une vision renouvelée de l’évolution des systèmes. Au coeur de cette loi se trouve l’idée qu’un système peut présenter une multitude de configurations possibles. Ces dernières sont soumises à une forme de sélection basée sur leur fonctionnalité. De fait le système tendra à évoluer vers des configurations de plus en plus optimisées. Prenons l’exemple des systèmes composés d’atomes, de molécules ou de cellules. Ces entités peuvent s’assembler de multiples façons, créant une variété de configurations. Chaque configuration a une certaine « fonction » ou utilité, que ce soit en termes de stabilité, d’efficacité énergétique ou autres. Au fil du temps, certaines de ces configurations se révéleront plus avantageuses que d’autres dans un environnement donné. Ces configurations « fonctionnelles » seront donc privilégiées et persisteront, tandis que les autres disparaîtront ou seront moins courantes.

 

Cette loi offre ainsi un cadre pour comprendre comment et pourquoi certains arrangements de composants deviennent prédominants dans la nature. Que le système soit vivant ou non, lorsqu’une nouvelle configuration fonctionne et s’améliore, une évolution se produit. C’est Darwin appliqué à l’Univers. À lire : L’irrésistible extension de la théorie de l’évolution La loi universelle de fonctionnalité dans la nature La théorie de Darwin, centrée sur la biologie, considérait la fonction principalement sous l’angle de la survie. C’est-à-dire la capacité d’un organisme à vivre suffisamment longtemps pour engendrer une descendance. Toutefois, la recherche actuelle propose une vision plus nuancée et étendue de la fonctionnalité. Elle identifie trois fonctions clés dans la nature. Premièrement, la stabilité est identifiée comme la fonction la plus élémentaire. Des configurations stables, qu’il s’agisse d’atomes ou de molécules, sont naturellement privilégiées pour leur pérennité. Ensuite, les systèmes dynamiques, qui bénéficient d’un flux constant d’énergie, ont également tendance à être favorisés par la nature. La troisième fonction est la capacité à innover. C’est la propension des systèmes à explorer et adopter de nouvelles configurations. Ces dernières peuvent parfois engendrer des comportements ou des caractéristiques inédits, à l’instar de la photosynthèse. Cette loi ne se limite pas au domaine biologique. Les premiers minéraux, représentant des configurations atomiques stables, ont jeté les bases des générations ultérieures de minéraux. Ces derniers ont joué un rôle déterminant dans l’apparition de la vie. Ils ont participé à la formation de structures telles que les coquilles, les dents et les os. En astronomie, l’étude rappelle que les premières étoiles, formées peu après le Big Bang, étaient principalement composées d’hydrogène et d’hélium. Ces étoiles pionnières ont transformé ces éléments en une vingtaine d’éléments chimiques plus lourds. Les générations d’étoiles suivantes ont ensuite utilisé cette diversité élémentaire pour engendrer près d’une centaine d’autres éléments, enrichissant l’univers chimique. À lire: La sélection naturelle a joué un rôle dans la révolution industrielle (et vice-versa) La réaction de la communauté scientifique face à cette loi « manquante » et ses implications L’émergence de cette loi a suscité de vives réactions au sein de la communauté scientifique. Stuart Kauffman, de l’Université de Pennsylvanie, est connu pour ses travaux sur les origines de la vie et les systèmes complexes. Pour lui, cette loi ne se contente pas d’apporter une contribution significative à la science, selon Space.com. Elle a le potentiel de transformer notre compréhension des systèmes évolutifs. Il qualifie l’étude de « superbe, audacieuse, large et transformationnelle ». Cependant, tout le monde n’est pas aussi enthousiaste. Martin Rees, de l’Université de Cambridge, expert en cosmologie et astrophysique, a exprimé des réserves. Il a souvent été confronté à des théories révolutionnaires et sait combien il est crucial de les aborder avec prudence. Sans rejeter complètement la loi, il reste sceptique quant à son application universelle. Certes la loi peut avoir des implications dans certains domaines. Mais il est encore trop tôt pour déterminer si elle peut s’appliquer à l’ensemble de l’univers et de ses phénomènes. Néanmoins les auteurs concluent, dans un communiqué, que cette nouvelle loi peut avoir des implications dans la recherche de vie extraterrestre. Les processus évolutifs identifiés ici, conduisant à l’émergence de la vie, ne seraient pas uniques à la Terre. Si les systèmes physiques et chimiques sur d’autres planètes suivent également cette loi d’augmentation de l’information fonctionnelle, alors il est plausible que la vie, sous une forme ou une autre, puisse émerger comme un résultat naturel de ces processus évolutifs

 

 

 

 

LA MAGIE CHRETIENNE DE LA RENAISSANCE Par Patrick BOISTIER

D'après l'œuvre de Frances A. Yates

(Professeur d'histoire de la Renaissance à l'université de Londres, membre de l'Académie britannique, membre de la Société Royale de Littérature, membre honoraire du Warburg Institute et du Lady Margaret Hall à Oxford)

1 - Giordano Bruno et la Tradition Hermétique, 1964

2 -La Lumière des Rose-Croix, 1972

3 - La Philosophie occulte à l'époque élisabéthaine, 1979

Au XVème siècle, en Italie, les études grecques furent puissamment encouragées par la venue, au concile chrétien de Florence, d'érudits byzantins (parmi lesquels Gémiste Plétho). Ces érudits apportèrent dans leurs bagages de nombreux manuscrits antiques qu'ils voulaient préserver de l'avancée des Turcs vers Constantinople. * Cet engouement occidental pour la philosophie grecque, que l'Eglise romaine avait rejetée dans les ténèbres, suscita la création, par Cosme de Médicis, d'une académie platonicienne que le célèbre banquier florentin installa dans sa propre maison, Via Larga.

En 1460, alors que la quasi-totalité des œuvres de Platon avait été rassemblée, et que le prêtre-médecin Marsile Ficin, financé par Cosme, s'apprêtait à les traduire, un manuscrit grec, provenant de Macédoine, fut apporté à Florence par un moine. Le précieux manuscrit comportait quatorze des quinze traités du Corpus Hermeticum (nom que l'on donne maintenant à l'ensemble des dialogues philosophiques attribués à Hermès Trismégiste, autrement dit Mercure " Trois fois Grand").

Les hommes du Moyen-Age et de la Renaissance étaient déjà familiarisés avec Hermès, grâce à Lactance et saint Augustin, Pères de l'Eglise qui avaient porté de l'intérêt à un texte hermétique intitulé Asclépius ou Parole parfaite. Ces deux-là avaient décrit Herrnès-Mercure comme un personnage véritable. Forts des témoignages de ces deux Pères, les contemporains de Marsile Ficin crurent donc à l'extrême importance des écrits hermétiques.

L'équivoque persista près de deux siècles, donnant naissance à la Magie hermético-cabalistique dont il est question dans cette étude. Pour Marsile Ficin et ses contemporains, Hermès avait été un prêtre égyptien de la plus haute antiquité, qui avait écrit lui-même les ouvrages qu'on venait de découvrir. En réalité, nous savons maintenant que les Hermetica en question furent écrites entre le IIème et le IIIème siècle de notre ère ; tous les spécialistes en conviennent depuis l'an 1614, date à laquelle Isaac Casaubon publia son De rebus sacris..., ouvrage dans lequel l'erreur de datation fut mise en évidence pour la première fois. Vers la fin de l'an 1462, Cosme de Médicis, protecteur de Marsile Ficin, ordonna à celui-ci de traduire Hermès toute affaire cessante. En avril 1463, la traduction était achevée... Ensuite seulement, Ficin traduisit Platon. ***

Marsile Ficin avait été placé par Cosme à la présidence de son académie platonicienne. Au nombre des personnalités que le cercle accueillit, il faut citer le célèbre Jean Pic de La Mirandole. Vivant dans le même milieu florentin, Pic de La Mirandole (1463-1494), plus jeune que Ficin, mais intellectuellement précoce, devint son disciple. A l'abri du cénacle mis à leur disposition par les Médicis, ils se mirent tous deux à étudier la pensée hermétique, voyant dans Platon l'un des derniers dépositaires de cette pensée... Nous savons aujourd'hui que ce fut le platonisme - tout au contraire - qui, adopté au christianisme, inspira l'hermétisme. Cependant, les deux hommes, de bonne foi, découvrirent dans l'hermétisme une gnose liée à une organisation astrologique du cosmos, ainsi qu'à l'existence supposée d'effluves se déversant continuellement sur la Terre depuis les étoiles.

Toutes ces considérations poussèrent Marsile Ficin et Pic de La Mirandole à s'intéresser de près à cette gnose magique. Or, on sait que, depuis le Vème siècle de notre ère, dans l'Occident christianisé par les empereurs Constantin et Théodose, la Magie était prohibée en tant que pratique démoniaque. Le sujet était donc dangereux à aborder. Néanmoins, en se fiant à un commentaire de Plotin tiré de l'Ennéade (IV/3, XI), les deux hommes admirent que si de mauvais prêtres égyptiens avaient pu recourir à une magie démoniaque, Hermès Trismégiste n'était pas du nombre : son pouvoir lui venait seulement de sa compréhension du Monde et de " l'Un qui est Tout ". Le Mage était donc celui qui parvenait à joindre les choses d'en-haut aux choses d'en-bas. Ils furent alors convaincus qu'il existait deux types de magie :

1 - la démoniaque, qui est maléfique, et qu'on doit rejeter ;

2 - la naturelle, qui est utile et nécessaire au genre humain.

Pour Marsile Ficin - qui, prudemment, ne livra sa pensée que beaucoup plus tard, en 1489, dans un traité de médecine intitulé Libri de Vita - la magie naturelle et bienfaisante faisait appel à la notion d'un spiritus mundi ( ou "esprit du monde ") en tant que canalisateur de l'influence des astres... Pour capter ce spiritus mundi, Ficin préconisait deux méthodes :

1 - la méthode sympathique, fondée sur les talismans ;

2 - la méthode incantatoire, fondée sur des hymnes et des invocations.

Pour Marsile Ficin, la magie naturelle transmise par Hermès Trismégiste était partie intégrante d'une tradition de sagesse se poursuivant en une chaîne ininterrompue jusqu'à Platon. On peut citer, à travers les écrits de Ficin, de nombreux témoignages soutenant que la théologie primordiale, parallèle à la tradition hébraïque retenue par les chrétiens, avait été révélée simultanément aux autres peuples, avec Zoroastre chez les Perses et Hermès chez les Egyptiens, et qu'elle s'était développée ensuite dans le monde païen avec Orphée, Aglaophème, Pythagore et Platon.

Cette idée d'une antique philosophie remise au goût du jour par Marsile Ficin est désignée par les historiens modernes sous le nom de " néoplatonisme de la Renaissance ". Ficin prit toujours un soin extrême à présenter ce néoplatonisme comme compatible avec le christianisme. ***

Pic de La Mirandole fut plus audacieux !

Dans cette atmosphère de néoplatonisme florentin, avec son fondement hermétique, il ne fut pas difficile au jeune prodige " d'intégrer la kabbale hébraïque que l'on croyait être une tradition de sagesse antique provenant de Moïse, et qui en fait possède des éléments gnostiques que les lettres de la Renaissance pouvaient assimiler au gnosticisme de type hermétique ".

La kabbale à laquelle Pic de La Mirandole se référait était la kabbale hébraïque, telle qu'elle s'était développée en Espagne avant et jusqu'à l'expulsion des Juifs, en 1492. Mais il l'avait interprétée de manière chrétienne, car il pensait que la " Cabale " confirmait - par manipulation de lettres - la véracité de la notion de Jésus fils de Jahvé, et, par implication, l'authenticité du christianisme.

Dans son Discours sur la Dignité de l'Homme, publié dès 1487, Pic de La Mirandole avance tous les arguments principaux de la Magie : à savoir, il y a deux magies, l'une est l'oeuvre des démons, l'autre est une philosophie naturelle ; la bonne magie fonctionne par simpatia, " par la connaissance des rapports naturels qui irriguent la nature tout entière, des enchantements secrets grâce auxquels une chose sera attirée par une autre ".

Cependant, à en croire Pic, la magie naturelle est faible et ne peut conduire à un résultat efficace que si on lui adjoint la magie cabalistique, c'est-à-dire, pour un chrétien, la magie angélique. D'après ce que l'on sait, les cabalistes prétendaient savoir se servir des noms secrets de Dieu et des anges, soit en les invoquant dans la langue hébraïque, soit par des ordonnances secrètes de l'alphabet hébreu. Les mauvais cabalistes invoquaient de la sorte les anges déchus ou les démons, tandis que les bons invoquaient les anges fidèles à Dieu. La magie naturelle de Marsile Ficin ne se servait que des causes intermédiaires, les étoiles. Avec Pic de La Mirandole, la magie cabalistique accède au monde supra céleste des pouvoirs divins et angéliques , elle est donc en mesure de réaliser des œuvres qui sont hors de portée de toute magie naturelle. * * *

En 1517 (année marquée par le début de la Réforme luthérienne en Allemagne), l'Allemand Johannes Reuchlin publia son De arte cabalistica, premier traité complet sur la Cabale écrit par un chrétien. Stimulé par la publication à Venise, en 1509, de l'oeuvre de Fra Luca Pacioli, De Divina Proportione, Reuchlin, dans son De arte, fait allusion à la conception pythagoro-platonicienne des nombres et des proportions, telle que l'architecte romain Vitruve l'avait transmise à la postérité. Reuchlin appuyait ainsi la conviction de Pic de La Mirandole, émise dans ses Conclusions mathématiques, selon laquelle " Par les nombres, nous avons un moyen de recherche et de compréhension de toute chose capable d'être connue ! ". Ainsi, la numérologie pythagoroplatonicienne, renforçant la Cabale, favorisait une approche mathématique du Monde.

Autre héritier des spéculations de Luca Pacioli, le célèbre artiste allemand Albrecht Dürer, après un séjour en Italie (de 1505 à 1507), devint le chef de file septentrional de la théorie mathématique de la "Divine Proportion" basée sur l'harmonie du macrocosme et du microcosme. Dürer interpréta en termes géométriques subtils les proportions du corps humain en relations avec les lois gouvernant le cosmos, telles que ces dernières furent établies, selon lui, par celui que les moines-constructeurs du Moyen-Age appelaient déjà "l'Architecte de l'Univers ". Dürer considérait l'art comme une puissance, et l'essence du pouvoir esthétique se trouvait dans les nombres et la géométrie (la traduction française de son ouvrage intitulé De la proportion de l'homme date de 1561).

Mais il appartint au franciscain Francesco Giorgi, de Venise, d'intégrer pleinement à la philosophie herméticocabalistique de la Renaissance la tradition pythagoro-platonicienne de l'harmonie du Monde et de l'Homme. Pour Giorgi, cette harmonie tirée de la théorie architectonique de Vitruve, avait une signification religieuse reliée au temple de Salomon. Le fondement de la conception du Monde de Giorgi était le nombre, car il pensait que l'Univers était construit " par son Architecte comme un Temple parfaitement proportionné, en conformité avec les lois inaltérables de la géométrie cosmique ". Ses principaux ouvrages publiés furent le De harmonia mundi (première édition en 1522) et le Problemata (1536). Avec Giorgi, l'amalgame éthico-religietix de la Renaissance prit une nette orientation chrétienne particulièrement sensible dans la dernière partie du De harmonia mundi. * * *

La grande synthèse de la Magie chrétienne fut finalement réalisée par le protestant allemand Henry Cornelius Agrippa (1486-1534).

La première version de son De occulta philosophie remonte à 1509 - 15 0 , mais l'ouvrage, continuellement remanié, ne fut publié qu'en 1533.

Dans les deux premiers chapitres du De occulta philosophie, Agrippa expose les grandes lignes de sa pensée... L'Univers est divisé en trois mondes : le monde élémentaire, le monde céleste et le monde intellectuel. " Chacun des mondes reçoit les influences de celui placé au-dessus de lui ; pour qu'ainsi la vertu du Créateur descende par l'intermédiaire des anges dans le monde intellectuel, par les étoiles dans le monde céleste, et de là, par les éléments et par toutes choses qui en sont composées, dans le monde terrestre ".

En accord avec cette conception, l'œuvre d'Agrippa est divisée en trois livres. Le premier livre porte sur la magie blanche, ou magie "ficinienne" dans le monde élémentaire ; il apprend à agencer les substances en accord avec les attraits occultes qui existent entre elles, afin de pouvoir effectuer les opérations de magie blanche. Le second livre traite de la magie céleste, ou comment attirer et utiliser l'ascendant des étoiles. Agrippa appelle ce genre d'opérations "magie mathématique", car elles dépendent des nombres. Le troisième livre concerne la magie rituelle ou la magie dirigée vers le monde supra céleste des esprits angéliques, derrière lequel se trouve l'opifex unique ou le Créateur lui-même. Cette magie rituelle dépend - selon Agrippa - de la manipulation des lettres hébraïques, ayant chacune une valeur numérique.

Cornelius Agrippa voyagea beaucoup. Il eut de nombreux contacts avec les adeptes de la Magie ; et on trouve dans son oeuvre les influences incontestables de Marsile Ficin, de Pic de La Mirandole et de Johannes Reuchlin, mais aussi celle de l'humaniste hollandais Erasme. Avec Cornelius Agrippa, " le magicien appararaît alors comme un " érasmien " de la religion réformée, associant un humanisme de la pré-Réforme à une tentative de fournir une philosophie "puissante" pour accompagner la réforme évangélique ". * * *

Passons maintenant en Angleterre :

Le philosophe caractéristique de la Magie de la Renaissance y fut John Dee (1527-1608). Le personnage fit irruption dans le monde de l'occultisme en 1558, par la publication de ses Aphorismes, ouvrage qui servit d'introduction à une oeuvre ultérieure, le Monas hieroglyphica, publié en 1564. Ce dernier ouvrage porte pour titre le nom d'un curieux diagramme astrologique qui, d'après certains érudits (C. H. Josten), " peut être expliqué mathématiquement, de manière cabalistique, et par anagogie " . Le texte explicatif de John Dee est obscur, et laisse le lecteur dans l'expectative.

Beaucoup plus compréhensive est sa Préface à la traduction anglaise des Eléments de géométrie d'Euclide, faite par Henry Billingsley, et publiée en 1570. Cette Préface de John Dee débute par une invocation au "Divin Platon", et cite les trois mondes d'Henry Cornelius Agrippa. L'intérêt porté aux nombres comme étant la clef de l'Univers - déjà apparente chez Reuchlin dans son association significative du pythagorisme et de la Cabale " est mis en avant par Dee dans une direction encore plus intensément mathématique. La Préface contient de nombreuses citations de Vitruve, et Dee se conforme à son enseignement lorsqu'il pense que l'architecture est la reine des sciences et celle à laquelle se rattachent toutes les autres disciplines mathématiques ". Bien que le seul cabaliste qu'il mentionne soit Cornelius Agrippa, il ne fait aucun doute que, pour la théorie des proportions, Dee se réfère à l'artiste et au théoricien allemand Albrecht Dürer. Un autre aspect très important de la pensée de John Dee était sa croyance en l'alchimie, autre art hermétique.

Les études poursuivies avec son collaborateur Edward Kelly incluaient non seulement la magie des anges, mais aussi, et avant tout, l'alchimie. Son associé Kelly était un alchimiste notoire, et était supposé, selon la rumeur, avoir réussi à effectuer des transmutations et à faire de l'or. La cabale pratique et l'alchimie pratique semblaient donc aller de pair dans l'association Dee-Kelly.

Cabaliste chrétien, John Dee avait - comme Cornelius Agrippa - une certaine inclinaison pour l'évangélisme et la réforme "érasmienne".

De 1583 à 1589, John Dee quitta l'Angleterre pour le Continent. Il demeura plusieurs années en Bohème, dans une famille noble dont les membres s'intéressaient à l'alchimie et aux autres sciences occultes. Un observateur de Prague a écrit que le "Docteur Dee" y avait prédit qu'une réforme miraculeuse allait bientôt se produire dans le monde chrétien. Il ne parlait évidemment pas de la Réforme luthérienne qui avait commencé en 1517.

Mais on sait que les célèbres Manifestes de la Rose-Croix furent publiés quelques temps après, en 1614, 1615, et en 1616, par un cercle restreint de luthériens de Tübingen (en Allemagne). Or, il a été démontré que ces Manifestes étaient fortement influencés par la philosophie de John Dee, et que l'un deux - Les Noces chimiques de Christian Rosencreutz, écrit par Jean-Valentin Andréa - contenait une version du Monas hieroglyphica . Les Manifestes de la Rose-Croix faisaient eux aussi appel à une réforme universelle par la Magie, la Cabale et l'Alchimie. * * *

L'un des derniers défenseurs de la Magie chrétienne de la Renaissance fut Robert Fludd (1574-1637).

Après lecture des Manifestes Rose-Croix, le moyen normal de prendre contact avec les Frères " invisibles " était de publier des textes s'adressant à eux ou exprimant de l'admiration à leur égard. Robert Fludd a donc commencé sa carrière rosicrucienne en publiant deux œuvres exprimant son admiration pour les Frères Rose- Croix et les buts indiqués dans les Manifestes :

- En 1616, Apologia Compendiaria Fraternitatem de Rosae Cruce suspicionis et infamiae maculis aspersam, veritatis quasi Fluctibus abluens et abstergens (Apologie succincte de la Fraternité de la Rose-Croix, aspergée par la fange de la suspicion et de l'infamie, mais maintenant lavée par les eaux de la vérité).

- En 1617, Tractatus Apologeticus Integritatem Societatis des Rosea Cruce (Traité Apologétique pour la Société de la Rose-Croix ").

Notons que ces deux petits traités, en latin, furent édités par Godfrey Basson, à Leyde en Hollande. Pour Robert Fludd comme pour ses prédécesseurs, il y a deux sortes de magie: l'une bienfaisante, l'autre néfaste à l'homme.

Les Frères Rose-Croix ne s'adonnent qu'à la bonne magie, mathématique et mécanique, ainsi que cabalistique (celle qui enseigne comment invoquer les noms sacrés des anges). Passant en revue les arts et les sciences, en soulignant qu'il faut les améliorer, Fludd établit la liste des arts mathématiques : la géométrie, la musique, l'art militaire, l'arithmétique, l'algèbre, l'optique... " La plaidoirie de Fludd pour la réforme des sciences a un son baconien et peut avoir été en partie influencée par The Advancement of Learning (1605). Mais l'accent mis sur les mathématiques et l'invocation des anges est dans la ligne de Dee, et c'est son type de programme intellectuel que Fludd discerne dans les Manifestes rosicruciens " (F. Yates).

Quelques années plus tard, Robert Fludd prétendit qu'il n'avait reçu aucune réponse des Frères Rose-Croix, bien qu'à son avis leur "Pansophie ou connaissance universelle de la Nature" fut assez semblable à sa propre philosophie. Puis, fut publié le monumental Utriusque Cosmi Historia, traité en deux parties Histoire du Macrocosme ( 1617-1618) ; Histoire du Microcosme (1619). Encore une fois Frances Yates nous confirme que " L'Histoire des deux Mondes, de Fludd, est une présentation générale de la Magie et de la Cabale de la Renaissance, avec addition d'éléments tirés de l'alchimie paracelsiste et des développements introduits par John Dee dans ces traditions [... ] La philosophie de Fludd était vraiment une philosophie rosicrucienne, c'est-à-dire une remise à jour de la philosophie de la Renaissance ". * * *

Robert Fludd et les Rose-Croix représentaient bien la Magie chrétienne de la Renaissance, telle qu'elle avait été conçue par Ficin, avec toutes ses ramifications cabalistiques ou autres. La première critique de ce mouvement fut menée dès le début du XVIIème siècle par le Français Marin Mersenne " un chrétien des plus pieux, doublé d'un enquêteur scientifique acharné, ami de Descartes et de Gassendi, et admirateur de Galilée ".

En 1630, Mersenne accusa Fludd (accusation parfaitement justifiée) de donner aux écrits du "pseudo- Trismégiste" la même autorité que celle des Ecritures, alors que ces écrits n'avaient plus aucune valeur depuis que Casaubon les avait démasqués et datés du IIème siècle de notre ère. Avec les révélations d'Isaac Casaubon, toute la tradition de l'hermétisme de la Renaissance toucha à son terme... Toutefois, même sans Hermès, les pseudo-sciences de l'occultisme que sont la Magie, l'Astrologie, la Cabale et l'Alchimie, avaient encore de beaux jours devant elles !

Néanmoins, le rationalisme scientifique commençait à montrer le bout de son nez. De toutes les controverses suscitées par Fludd, la plus célèbre l'opposa à Johannes Képler... " Dans un appendice à sa grande oeuvre, l'Harmonia Mundi, Libri V (1619), Képler s'attaqua à Fludd ; celui-ci répliqua dans un traité inséré dans le deuxième volume (1621) de son Utriusque cosmi.… historia. Képler répondit par une Apologia (1622) à laquelle Fludd riposta une fois de plus dans son Monochordum Mundi (1622). Le puissant mathématicien qui découvrit les orbites elliptiques des planètes n'avait en aucune façon échappé aux influences de la Renaissance dans sa perspective générale. Son héliocentrisme avait un arrière-plan mystique ; il accueillit dans l'extase sa grande découverte sur les orbites planétaires comme la confirmation de la musique des sphères, et on trouve, dans ses théories, des survivances de l'animisme. Cependant, Képler avait une perception extrêmement nette de la différence entre les authentiques mathématiques, fondées sur les mesures quantitatives, et l'approche mystique, "pythagoricienne" ou "hermétique" des nombres. Il vit clairement que la différence essentielle entre lui-même et Fludd résidait dans leur approche divergente des nombres, la science étant mathématique et quantitative, tandis que celle de Fludd était pythagoricienne et hermétique. Les analyses magistrales que Képler rit de ces différences dans ses réponses à Fludd mirent pour la première fois en lumière ce problème et rendirent un grand service aux mathématiques authentiques en les libérant pour la première fois des accumulations séculaires de la numérologie ".

Pour finir, il nous faut souligner une anecdote qui, bien que d'apparence anodine, marque peut-être un grand tournant de l'Histoire : le passage de la magico-science à la science expérimentale des temps modernes. L'anecdote met en opposition la Rose-Croix et la Royal Society anglaise (créée officiellement à Londres, en 1662).

De 1648 à 1659, à l'époque où la Royal Society n'existait encore que sous la forme d'un" Collège Invisible", ses membres se réunissaient à Oxford, au Wadham Collège, dans la classe du Docteur John Wilkins (plus tard évêque de Chester).

En 1648, John Wilkins fit paraître un livre, Mathematicall Magick , dans lequel il cite la Fama Fraternitatis des Rose-Croix en tant que manifeste précurseur du mouvement oxfordien. Le fond de cet ouvrage est largement basé sur le chapitre traitant de la mécanique dans l'Utriusque Cosmi Historia de Robert Fludd (1619), ainsi que sur les mathématiques "vitruviennes" de la Préface à Euclide de John Dee (1570). " Wilkins - nous dit F. Yates - ne cache pas sa dette envers Dee et Fludd, et les cite souvent l'un et l'autre. Il fait preuve dans ce livre d'un très grand intérêt pour les automates, les statues parlantes, etc., fabriqués grâce à la magie mécanique [... ] Dans ce livre, Wilkins... ne séparait pas la science de Bacon de la tradition Fludd-Dee... [et] Cornelius Agrippa ".

En 1652, sous le pseudonyme d' "Eugenius Philalethe", Thomas Vaughan (protégé par Sir Robert Moray) publiait, ses traductions anglaises de la Fama et de la Confessio, rendant ainsi les Manifestes de la Rose-Croix accessibles à un plus large public. La diffusion publique de ces Manifestes incita un puritain dévot, John Webster, à publier en 1654 son Academiarum Examen, dans lequel il réclame que " la philosophie d'Hermès, ressuscitée par l'école paracelsiste ", soit enseignée dans les universités. Il esquisse la nomenclature des sciences mathématiques abordées par " cet expert et érudit, le Docteur John Dee dans sa préface à Euclide ", et vante les " excellentes admirables et profitables expériences " que l'on peut en tirer. Il se réfère aussi au " très érudit Docteur Fludd " et - nous dit F. Yates - " laisse l'impression que si de tels auteurs étaient enseignés dans les universités (c'est-à-dire un amalgame de la pensée de Paracelse, d'Agrippa et de la tendance magico-scientifique de la Renaissance) les "arcanes et les magnalia de la Nature " préconisés par Francis Bacon atteindraient la perfection ". Mais Webster se trompe, car - ajoute F. Yates - " Webster ignore le fait que Bacon a catégoriquement pris position contre la philosophie des paracelsistes et semble avoir l'impression que Bacon peut être concilié avec ces derniers. Il paraît aussi négliger l'omission des mathématiques de Dee dans l'œuvre de Bacon ".

La même année (1652), la réplique vint de Seth Ward, membre du "Collège Invisible", dans son Vindiciae Academiarum. La critique de Ward est très sévère à l'encontre de Webster, lui reprochant d'avoir assimilé Bacon à Fludd : " Il n'y a pas au monde de voies plus opposées que celles de Lord Verulam [F. Bacon] et du Docteur Fludd, l'une étant basée sur l'expérience et l'autre sur des raisons mystiques idéales ". Seth Ward se montre choqué par le " Discours hypocrite de Webster sur le langage de la Nature dans lequel il donne son assentiment à la très illustre Fraternité des rosicruciens "... A travers Webster, n'était-ce pas à son collègue John Wilkins, partisan d'une certaine "magie mathématique", que Seth Ward s'adressait ?

Son langage, contredisant celui de Wilkins, n'impliquait-il pas une nouvelle prise de position de la part de certains philosophes naturalistes du Collège Invisible, les dits philosophes voulant se départir autant que possible de l'imputation de magiciens ?

A cette fin, ils débarrassèrent leurs travaux de toute référence à la Préface à Euclide de John Dee , ainsi qu'à la tradition magico-alchimiste de celui qu'ils désignèrent comme un "puritain hypocrite" ou "un triste moine".

Parallèlement, ils intensifièrent leur interprétation de la pensée baconienne et reconnurent en Francis Bacon le maître de la " philosophie expérimentale ".

En 1662, la société du "Collège Invisible" prit le nom de Royal Society of London.. En 1667, dans l'ouvrage que lui consacra Thomas Sprat, l'auteur ajouta cette précision significative : For the advancement of experimental philosophy . Cependant, la Royal Society allait bientôt laisser loin en arrière "l'expérience baconienne", car la seconde génération de ses membres fut dominée par l'extraordinaire figure d'Isaac Newton. Celui qui fut l'un des plus grands génies de la science de mathématiques devint président de la Royal Society en 1703, à l'aube du siècle des "Lumières".

 

site Cercle Ernest Renan

Percée majeure : une IA acquiert une capacité que seuls les humains possédaient auparavant

PUBLIÉ LE 30 OCT 2023 À 18H14 PAR SOFIA GAVILAN

Une nouvelle expérience menée sur une intelligence artificielle a démontré qu’elle possède une capacité cognitive que les scientifiques considéraient jusqu'à présent comme essentiellement humaine, et qui pourrait être  une caractéristique permettant de distinguer l’intelligence artificielle de l’intelligence humaine.

En 1980, les philosophes et spécialistes en sciences cognitives Jerry Fodor et Zénon Pylyshyn ont identifié

ce qu’ils pensaient être l’une des capacités cognitives les plus distinctives de l’intelligence humaine :

La « généralisation compositionnelle ». Celle-ci consisterait à la faculté de comprendre un concept et pouvoir le décliner, le « généraliser », dans différents usages, associations et contextes. D’après eux, cette capacité était celle qu’un réseau neuronal artificiel ou IA ne pourrait jamais développer.

Les humains peuvent ainsi, systématiquement, appliquer des concepts et des mots récemment appris dans de nouveaux contextes. Par exemple, si quelqu’un apprend le concept d’un chat qui « chasse » une souris, il peut comprendre également qu’un loup chasse un renard. Encore, si on apprend le concept de « télétravail », on peut dire « X fait du télétravail ce mercredi », « X entreprise permet à ces employés de faire du télétravail deux fois par semaine » ou « X n’aime pas faire du télétravail ».

À l’aide d’une nouvelle technique d’apprentissage baptisée « Méta-apprentissage pour la compositionnalité » (Meta-learning for Compositionality, MLC) les chercheurs Brenden M. Lake & Marco Baroni de l’Université de New York (NYU) et de l’Université Pompeu Fabra respectivement, ont réussi à développer la capacité de généralisation compositionnelle chez une IA.

Lors des expériences menées avec l’IA entraînée avec la technique MLC, celle-ci a effectué des généralisations compositionnelles, démontrant des performances égales ou supérieures à celles des participants humains. Les mêmes tests ont été soumis à l’IA Chat GPT, mais celle-ci a eu de pires résultats que l’IA-MLC ou les humains. Les résultats de cette étude ont été publiés dans le journal Nature.

Les chercheurs sont arrivés à ces résultats en programmant l’IA-MLC comme l’on fait typiquement avec d’autres réseaux neuronaux, en l’entraînant à apprendre de ses erreurs à chaque fois qu’elle finalisait une tâche, au lieu de lui fournir une base des données fixe. Afin de l’ « humaniser », ils l’ont aussi entraîné à reproduire les mêmes erreurs que les participants humains. Mais lorsque l’IA a été soumise à de nouveaux tests, elle a surpassé les performances humaines.

« Depuis 35 ans, les chercheurs en sciences cognitives, en intelligence artificielle, en linguistique et en philosophie se demandent si les réseaux neuronaux peuvent parvenir à une généralisation systématique semblable à celle de l’homme. Nous avons prouvé pour la première fois que c’est le cas », a affirmé Brenden Lake, professeur à l’Université de New York et l’un des auteurs de l’article.

L’une d’applications majeures de cette découverte est qu’elle pourrait améliorer la faisabilité des modèles de langage comme Chat GPT. En effet, ceux-ci ont besoin d’une quantité colossale de paramétrages et de capacités computationnelles, car ils ne sont pas capables de faire de la généralisation compositionnelle et ont donc besoin d’apprendre une grande quantité de cas de figure pour chaque concept ou donnée. Avec la technique d’apprentissage MLC, les modèles de langage pourront être entraînés avec une quantité de données moins conséquente.

Les auteurs soulignent, dès lors, « nous ne croyons pas que les machines pensent comme les humains » mais visent plutôt à comprendre comment les machines peuvent nous apprendre quelque chose sur le

fonctionnement des humains, ainsi que la « démocratisation de l’intelligence artificielle ».